О МИРЕ КАК ПРЕДСТАВЛЕНИИ

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 |

§16

После всего этого исследования разума, как свойствен­ной только человеку, своеобразной познавательной способ­ности и вытекающих из нее, присущих человеческой при­роде созданий и явлений, мне остается еще говорить о ра­зуме, поскольку он руководит действиями людей и в этом смысле может быть назван практическим. Но то, что я должен был бы сказать здесь по этому поводу, в большей части своей нашло себе место в другом отделе — именно в приложении к этой книге, где мне пришлось оспаривать существование так называемого Кантом практического ра­зума, который он (конечно, с большим удобством) пред­ставляет непосредственным источником всякой доброде­тели и седалищем абсолютного (т. е. упавшего с неба) долго. Подробное и обстоятельное опровержение этого кантовского принципа морали я дал позднее в «Основных про­блемах этики». Поэтому мне надо сказать здесь еще толь­ко немногое о действительном влиянии разума — в ис­тинном смысле этого слова — на поступки.

Уже в начале нашего исследования разума мы замети­ли в общих чертах, как сильно отличается человек от жи­вотного в своей деятельности и поведении, и мы видели, что это различие надо считать только результатом при­сутствия в сознании отвлеченных понятий. Влияние по­следних на все наше существо так глубоко и значительно, что оно до известной степени ставит нас к животным в такое же отношение, в каком зрячие животные находятся к безглазым (некоторые личинки, черви, зоофиты): послед­ние познают на ощупь только то, что находится в про­странстве непосредственно около них, соприкасается с ни­ми; для первых, напротив, открыт широкий круг близкого и дальнего. Точно так же отсутствие разума ограничивает животных непосредственно находящимися у них в дан­ный момент наглядными представлениями, т. е. реальны­ми объектами; мы же, наоборот, в силу познания in abstracto, кроме узкой действительности настоящего обнимаем еще и все прошлое и будущее вместе с широкой областью воз­можного: мы свободно озираем жизнь по всем направле­ниям, выходя далеко за пределы настоящего и действи­тельного. Итак, чем в пространстве и для чувственного познания является глаз, то, до известной степени, во време­ни и для внутреннего познания представляет собой разум. Но как видимость предметов получает свою цену и значе­ние только оттого, что дает знать об их осязательности, так и все достоинство абстрактного познания непременно заключается в его отношении к наглядному. Вот почему простой человек всегда придает гораздо больше значения непосредственно и наглядно познанному, чем отвлеченным понятиям, одной только мысли: эмпирическое познание он предпочитает логическому. Противоположную склон­ность питают те, кто больше живет словом, чем делами, глубже вникал в бумагу и книги, чем в действительный мир, и, окончательно вырождаясь, становится педантом и буквоедом. Только этим и объясняется, как Лейбниц и Вольф со всеми своими последователями могли до такой степени заблуждаться, что, по стопам Дунса Скотта, счи­тали наглядное познание лишь за спутанное абстрактное! К чести Спинозы я должен напомнить, что его более здра­вый смысл объяснял, наоборот, происхождение всех общих понятий из смешения наглядно познанного (Eth. II, prop. 40, Schol. 1). Это же извращенное понимание создало и то, что в математике отвергли свойственную ей очевидность, для того чтобы поставить на ее место только логическую; что вообще всякое неотвлеченное познание обозначили ши­роким именем чувства и отнеслись к нему с пренебреже­нием; что, наконец, кантовская этика провозгласила не имеющей никакой цены и заслуги, как простое чувство и порыв, чистую, непосредственно под внушением данных об­стоятельств побуждающую к справедливым и благим по­ступкам добрую волю и соглашалась моральную ценность признавать только за такими поступками, которые выте­кают из отвлеченных принципов.

Возможность всестороннего обзора жизни в ее целом, составляющая, благодаря разуму, преимущество человека перед животными, можно сравнить также с геометриче­ским, неокрашенным, отвлеченным, уменьшенным очерком его жизненного пути. Человек в этом смысле так относит­ся к животному, как капитан, с помощью морской карты, компаса и квадранта хорошо знающий свой путь и каж­дое место на море, — к невежественным матросам, кото­рые видят только волны да небо. И замечательно, даже изумительно, как человек, рядом со своей жизнью in concreto, всегда ведет еще другую жизнь — in abstracto. В первой он отдан на произвол всем бурям действительности и влиянию настоящего; он обречен на искание, страдание, смерть, как и животное. Но его жизнь in abstracto, как она пред­носится его разумному сознанию, это — тихое отражение первой и мира, в котором он живет, это — упомянутый мной уменьшенный очерк. Здесь, в царстве спокойного раз­мышления, кажется ему холодным, бесцветным и чуждым для текущего мгновения то, что там совершенно владеет им и сильно волнует его: здесь он — только зритель и наблюдатель. Своим удалением в область рефлексии он походит на актера, который, сыграв свою сцену, до нового выхода занимает место среди зрителей и оттуда спокойно смотрит на все, что бы в пьесе ни происходило — хотя бы приготовление к его собственной смерти; но в известный момент он возвращается на подмостки и действует, и стра­дает, как ему должно. Из этой двойной жизни вытекает то столь отличное от животной бессмысленности чело­веческое спокойствие, с каким, после предварительного раз­мышления, однажды решившись или познав необходимость, люди хладнокровно переносят или совершают самое важ­ное, часто самое страшное для себя: самоубийство, казнь, поединок, всякого рода опасные для жизни действия и вообще такие вещи, против которых возмущается вся их животная природа. Тогда видно, в какой степени разум является властелином животной природы, и мы взываем к нему, сильному: «Сердце твое из железа, бесспорно!» («Илиада», 24, 521). Здесь — по справедливости можно сказать — разум выступает практически; следовательно, всюду, где деятельность руководится разумом, где мотива­ми служат отвлеченные понятия, где определяющим мо­ментом являются не наглядные, единичные представле­ния и не минутное впечатление, которому повинуется животное, — там обнаруживается практический разум. Но что это совершенно отлично и независимо от этической ценности поведения, что поступать разумно и поступать добродетельно — две вполне различные вещи, что разум так же соединим с великой злобой, как и с великой добро­той, и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу, что он одинаково готов к услугам для методического, последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла, как осмысленного, так и неле­пого принципа, в чем и видна его женская, воспринимаю­щая и сохраняющая, а не самостоятельно-творческая при­рода, — все это я обстоятельно показал в приложении и пояснил примерами. Сказанное там должно было бы, соб­ственно, найти себе место здесь, но ввиду полемики против мнимого практического разума Канта я вынужден был пе­ренести это в приложение, куда и отсылаю.

Самое полное развитие практического разума, в истин­ном и подлинном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного ра­зума и на которой яснее всего выступает его отличие от животного, — это выражено в идеале стоического мудре­ца. Ибо стоическая этика по своему источнику и существу вовсе не учение о добродетели, а только наставление к разумной жизни, цель и назначение которой — счастье ду­шевного покоя. Добродетельное поведение присоединяет­ся сюда лишь как бы per accidens, в качестве средства, а не цели. Поэтому стоическая этика всем своим характером и точкой зрения коренным образом отличается от этиче­ских систем, непосредственно настаивающих на добродете­ли, — каковы учения Вед, Платона, христианства и Канта. Цель стоической этики — счастье: (virtutes omnes finem hab'ere beatitudinem), — читаем мы в изложении стоицизма у Стобея (Eel., L. II, с. 7, р. 114, а также р. 138). Однако стоическая этика доказывает, что счастье наверное можно найти только во внутреннем мире и спокойствии духа (), а их опять-таки можно достигнуть лишь добродетелью: именно в этом смысл выражения, что добродетель — высшее благо. Если же посте­пенно цель забывается ради средства и добродетель явно рекомендуется совсем в других интересах, чем собственное счастье, которому она слишком очевидно противоречит, то это — одна из тех непоследовательностей, благодаря которым в каждой системе непосредственно познаваемая, или, как говорят, чувствуемая истина, назло умозаключениям поворачивает на настоящую дорогу. Мы замечаем это, на­пример, в этике Спинозы, которая из эгоистического suum utile quaerere выводит с помощью очевидных софизмов чистое учение добродетели. Как я понимаю дух стоической этики, ее источник лежит в мысли, не способен ли разум, это великое преимущество человека, которое косвенно, це­лесообразной деятельностью и ее результатами, в такой степени облегчает ему жизнь и ее бремя, — не способен ли он и непосредственно, т. е. одним познанием, сразу и впол­не, или почти вполне, освободить человека от всяких стра­даний и мук, наполняющих его жизнь. Казалось несовме­стным с преимуществами разума, чтобы одаренное им существо, которое благодаря ему объемлет и озирает бес­конечность вещей и состояний, было все-таки отдано во власть настоящему моменту и случайностям немногих лет столько недолгой, мимолетной и непрочной жизни, во власть таким сильным горестям, такой великой муке и страда­ниям — порождению бурного порыва страстей и страхов; полагали, что надлежащее применение разума может от этого оградить человека и сделать его неуязвимым. Поэто­му и сказал Антисфен: «Надо приобрести или разум, или петлю» (Plut. de stoic, refugn., с. 14), т. е. жизнь так пол­на мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из нее. Было понято, что лишение, страдание не происходят непосредственно и неиз­бежно из необладания, а лишь из неудовлетворенного же­лания обладать, так что это желание обладать является необходимым условием, при котором необладание только и становится лишением и вызывает горесть. «Не бедность рождает печаль, а желание» (Epict. fragm. 25). Сверх того, из опыта познали, что только надежда, только стремление воздают и питают желание; что поэтому нас беспокоят и мучат не множество общих всем и неизбежных зол и не недостижимые блага, а только незначительное увеличение или уменьшение того, чего может человек избегнуть и дос­тигнуть; что не только абсолютно, но даже и относительно недостижимое или неизбежное оставляет нас вполне рав­нодушными; что поэтому зло, которое однажды навсегда присуще нашей индивидуальности, или блага, в которых ей неизбежно отказано, мы наблюдаем хладнокровно, и в силу этого человеческого свойства каждое желание скоро умирает, и, следовательно, если его не питает надежда, оно не может больше причинять страданий. Из всего этого выводили, что всякое счастье основано на отношении меж­ду нашими стремлениями и тем, чего мы достигаем: как велики или малы обе величины этого отношения — без­различно, и оно может быть восстановлено как уменьше­нием первой величины, так и увеличением второй; что, равным образом, всякое страдание происходит, собственно, от несоответствия наших требований и ожиданий с тем, что нам дается, — а это несоответствие коренится, очевид­но, только в познании*[1], и более правильный взгляд мог бы его совсем уничтожить. Поэтому Хризипп сказал:  (Stob. Ecl., L. II, с. 7, p. 134), т. е. надо жить, верно понимая ход мировых вещей. Ибо всякий раз, когда человек теряет самооблада­ние, или повергается ниц перед каким-нибудь несчастием, или приходит в гнев или уныние, — он обнаруживает этим, что нашел вещи иными, чем ожидал, что он, следовательно, заблуждался, не знал мира и жизни, не знал, как мертвая природа случайно, — а одушевленная природа своим стрем­лением к противоположным целям или по злобе, как они на каждом шагу пресекают волю отдельной личности; он, значит, или не воспользовался своим разумом, для того чтобы дойти до общего познания этого свойства жизни, или же способность суждения у него недостаточно сильна, если того, что ему известно в общем, он не узнает в частно­стях и потому изумляется и выходит из себя**[2]. Точно так же и всякая живая радость — заблуждение, мечта, потому что ни одно достигнутое желание не может нас долго удов­летворять и потому что каждое обладание и каждое сча­стье лишь на неопределенное время дается случаем как бы взаймы, и через час оно может быть потребовано назад. А каждое страдание основано на исчезновении такой меч­ты; следовательно, и то, и другая — обе вытекают из оши­бочного познания: вот почему мудрец всегда одинаково чужд и восторгу, и страданию, и никакое событие не сму­щает его .

Согласно этому духу и цели стоицизма, Эпиктет с того и начинает и к тому, как ядру своей мудрости, всегда воз­вращается, что должно хорошо обдумывать и различать зависящее от нас и независящее и на последнее поэтому никаких расчетов не иметь: это непременно сделает нас свободными от всякой боли, мучения и страха. То же, что зависит от нас, — это исключительно воля. Здесь и начи­нается постепенный переход к учению о добродетели — замечанием, что в то время как независящий от нас внеш­ний мир определяет счастье и несчастье, из воли происте­кает внутреннее довольство или недовольство самим со­бой. А затем ставится вопрос: к первым ли двум или к последним должно прилагать названия bonum et malum? Собственно говоря, такая постановка вопроса была произ­вольна, случайна и не уясняла существа задачи. Тем не менее стоики беспрестанно спорили об этом с перипатети­ками и эпикурейцами и занимались несостоятельным срав­нением двух совершенно несоизмеримых величин и выте­кавшим из них противоположением парадоксальных изречений, которыми они перебрасывались друг с другом. Интересный сборник их, со стороны стоиков, предлагают нам «Парадоксы» Цицерона.

Зенон, основатель стоической школы, по-видимому, сна­чала избрал несколько иной путь. Его исходная точка была такова: для достижения высшего блага, т. е. счастья и душевного покоя, надо жить согласно с самим собой. («Жить согласно: это значит жить сообразно единой мысли я в согласии с собою». — Stob. Ecl. eth., L. II, с. 7, p. 132. — А также: «Добродетель — это состояние души, в течение всей жизни согласное с собою». Ibid., p. 104). Но это воз­можно осуществить, только определяя свои действия непременно разумом, сообразно понятиям, а не по изменчивым впечатлениям и настроениям. И так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то, для того чтобы всегда рыть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним. Так вводится учение о добродетели.

Но уже непосредственным последователям Зенона его моральный принцип «жить согласно» показался слишком формальным и бессодержательным. Они поэтому вложи­ли в него материальное содержание, добавив: «жить со­гласно с природой» (). Эта встав­ка, как сообщает в другом месте Стобей, впервые сделанная Клеанфом, обширностью понятия и неопределенностью вы­ражения вызвала очень широкие толкования вопроса. Так, Клеанф имел в виду всю природу вообще, Хризипп же — специально человеческую (Диог. Лаэрт., 7, 89). Свойствен­ное только последней должны были потом признать доб­родетелью, — как для природы животных добродетель за­ключается в удовлетворении животных побуждений. Этим опять насильственно вводилось учение о добродетели, и этика во что бы то ни стало должна была опираться на физику. Ибо стоики всюду стремились к единству принци­па: ведь Бог и мир у них вовсе не были двумя началами.

Стоическая этика, взятая в целом, действительно явля­ется очень ценной и достойной уважения попыткой вос­пользоваться великим преимуществом человека — разу­мом для важной и спасительной цели: именно для того, чтобы возвысить человека над страданиями и горем, кото­рым подвержена всякая жизнь, наставить его в правиле, как возможно свой век коротать без заботы, Чтобы напрасная страсть не терзала волненьем тебя, Страх и желанье вещей, лишь среднюю пользу несущих и этим доставить ему то высшее достоинство, которое ему, как разумному существу, подобает в противоположность животным и о котором, конечно, можно говорить лишь в этом смысле, а не в другом.

Такой мой взгляд на стоическую этику принудил меня упомянуть о ней здесь, где я излагаю, что такое разум и что он может дать. Но хотя названная цель стоицизма с помощью разума и разумной этики в известной степени достижима и опыт показывает, что чисто разумные нату­ры, обыкновенно называемые практическими философами (и справедливо, потому что как настоящий, т. е. философ теоретик, переносит жизнь в понятие, так они переносят понятие в жизнь), — самые счастливые люди, тем не ме­нее совершенство на этом пути совсем не осуществимо, и мы очень далеки от того, чтобы правильное употребление разума действительно могло освободить нас от всей тяго­сти и всех страданий жизни и привести к благополучию. Наоборот, желание жить без страданий заключает в себе полное противоречие, которое поэтому находится и в об­щеупотребительном выражении: блаженная жизнь; это несомненно будет ясно тому, кто до конца ознакомится с моим дальнейшим изложением. Это противоречие обна­руживается уже и в самой этике чистого разума тем, что стоик принужден в свое наставление к блаженной жизни (именно в последнем заключается его этика) вплести и совет самоубийства (подобно тому, как среди великолеп­ных украшений и сосудов восточных деспотов находится и драгоценная склянка с ядом), — именно на тот случай, когда телесные страдания, неустранимые никакой филосо­фией принципов и умозаключений, одержат неисцелимую победу, и единственная цель человека, благополучие, будет все-таки не достигнута, и не останется другого средства уйти от страдания, кроме смерти, которую и надо тогда принять спокойно, как всякое другое лекарство. Здесь оче­видна резкая противоположность между стоической эти­кой и всеми другими упомянутыми выше учениями, для которых целью служит добродетель, непосредственно и са­ма по себе, даже при самых тяжких страданиях, и которые не разрешают для освобождения от страданий кончать счеты с жизнью, — хотя ни одна из всех этих теорий не в силах высказать настоящей причины, почему самоубийство долж­но быть отвергнуто, а все они усердно приискивают раз­ного рода мнимые на то основания: истинное основание выяснится в четвертой книге в связи со всем нашим изложением. Но указанная противоположность только об­наруживает и подтверждает существенное, лежащее в кор­не различие между Стоей, которая является, собственно, лишь особым видом эвдемонизма, и названными учения­ми, — хотя они часто сходятся между собой в выводах и кажутся родственными. Только что упомянутое внутреннее противоречие, которое присуще стоической этике уже в ее основной идее, проявляется далее и в том, что ее идеал, стоик-мудрец, даже в ее собственном изображении, нико­гда не мог получить жизненности, или внутренней поэти­ческой правды, а оставался деревянным, неповоротливым манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, кото­рый сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, и которого невозмутимый покой, удовлетворенность и бла­женство прямо противоречат человеческой природе, — так что мы не можем их себе наглядно представить. Как сильно отличаются от него те победители мира и добровольно кающиеся, которых рисует нам и действительно создала индусская мудрость; или как отличается от него христи­анский Спаситель, этот дивный образ, полный глубокой жизненности, величайшей поэтической правды и высокого смысла, — образ, который, несмотря на совершенную доб­родетель, святость и величие, стоит перед нами объятый великим страданием*[3].

HOME |Новости | Биография | Произведения | Писатели о Шопенгауэре | Афоризмы | Рефераты | Ссылки