Великий Кант научил нас, что время, пространство и причинность, во всей своей закономерности и возможности всех своих форм, находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются, которые составляют их содержание; или, другими словами: к ним одинаково можно прийти — исходим ли мы из субъекта или из объекта; поэтому их можно с равным правом называть как способами воззрения субъекта, так и свойствами объекта, насколько последний — объект (у Канта: явление), т. е. представление. Можно также рассматривать эти формы как нераздельную границу между субъектом и объектом; поэтому хотя каждый объект должен в них проявляться, но и субъект, независимо от проявляющегося объекта, вполне владеет ими и обозревает их. Но если только проявляющиеся в этих формах объекты не пустые призраки, а имеют реальное значение, то они должны указывать на что-то, быть выражением чего-то такого, что не объект уже, подобно им самим, не представление, не относительное только, т. е. существующее для субъекта, — а что пребывает вне такой зависимости от противостоящего ему основного усилия и его форм, т. е. является не представлением, а вещью в себе. Поэтому возможен, по крайней мере, следующий вопрос: есть ли эти представления, эти объекты еще что-нибудь сверх того и независимо от того, что они — представления, объекты субъекта? И если — да, то что же они такое в этом смысле? Что служит их другой, от представления toto genere отличной стороною? Что такое вещь в себе? — Воля: таков был наш ответ, но я покамест отлагаю его в сторону.

Чем бы ни была вещь в себе, Кант, во всяком случае, правильно заключил, что время, пространство и причинность (которые мы признали видами закона основания, а самый этот закон — общим выражением форм явления) не могут быть ее определениями, а присоединились к ней лишь когда и поскольку она сделалась представлением, т. е. принадлежат только ее явлению, а не ей самой. В самом деле: так как субъект вполне познает и конструирует их из самого себя, независимо от всякого объекта, то они должны быть свойственны представляемости как таковой, а не тому, что делается представлением. Они должны быть формой представления как такового, а не свойствами того, что приняло эту форму. Они должны быть даны уже в самой противоположности субъекта и объекта (не в понятии, а в действительности), т. е. служить лишь ближайшим определением формы познания вообще, наиболее общим определением которого является самая эта противоположность. Все то, что в явлении, в объекте обусловлено временем, пространством и причинностью и лишь через их посредство может быть представляемо, именно — множественность, вытекающая из после и друг за другом, изменяемость и пребывание, вытекающие из закона причинности; далее, только под условием причинности представляемая материя; наконец, все то, что в свою очередь лишь посредством их представляемо, — все это вместе не существенно и не свойственно тому, что здесь проявляется, что вошло в форму представления, — а только связано с самой этой формой. Напротив, то в явлении, что не обуслов­лено временем, пространством и причинностью и не может быть ни сведено к ним, ни из них объяснено, это и будет именно тем, в чем непосредственно высказывается проявляющееся, вещь в себе. Вследствие этого совершеннейшая, т. е. высшая, ясность, отчетливость и исчерпывающая доказуемость необходимо принадлежат тому, что свойствен­но познанию как таковому, т. е. форме познания, а не тому, что, будучи в себе не представлением, не объектом, сделалось познаваемым, т. е. представлением, объектом, лишь тогда, когда приняло эти формы. Итак, только то, что за­висит единственно от познаваемости, от представляемости вообще и как таковой (а не от того, что познается и что лишь сделалось представлением), что поэтому свойственно всему познаваемому без различия и к чему вследствие это­го можно одинаково прийти, отправляясь как от субъекта, так и от объекта, — только это одно совершенно поддается такому познанию, которое удовлетворяет, вполне исчерпывает свой предмет и до глубины ясно. А такое познание состоит не в чем ином, как в a priori известных нам формах всякого явления; общим выражением для них может служить закон основания, видами которого, относящимися к наглядному познанию (исключительно о нем идет у нас теперь речь), являются время, пространство и причинность. Только на них опираются вся чистая математика и чистое естествознание a priori. Поэтому только в этих науках познание не встречает темноты, не наталкивается на непостижимое, необоснованное (безосновное, т. е. волю), на то, что уже не сводится к другому; в таком именно смысле, как уже сказано, и Кант хотел преимущественно, даже исключительно эти знания, вместе с логикой, называть науками. Но, с другой стороны, эти дисциплины не дают нам ничего иного, кроме простых отношений одного представления к другому, дают форму без всякого содержания. Каждое содержание, которое они получают, каждое явление, которое наполняет эти формы, заключает в себе нечто такое, что вполне, во всей своей сущности, уже не познаваемо, что уже не объяснимо всецело из другого, — нечто, следовательно, безосновное: от этого познание сейчас же теряет в своей очевидности и лишается полной прозрачности. Но это недоступное исследованию, обоснованию, и есть именно вещь в себе, то, что в своей сущности не представление, не объект познания, а что сделалось познаваемым лишь тогда, когда приняло указанные формы. Первоначально форма чужда ему, и оно никогда не может всецело отождествиться с ней, никогда не может быть сведено к чистой форме и — так как последняя является законом основания — никогда не может быть вполне обосновано, исследовано. Если поэтому вся математика и дает нам исчерпы­вающее познание того, что в явлениях представляет собой величину, положение, число — короче, пространственное и временное отношение; если вся этиология вполне знакомит нас с теми закономерными условиями, при которых явления со всеми своими определениями наступают во времени и пространстве, но при всем этом объясняет нам только то, почему каждое определенное явление должно обнаружиться именно теперь здесь и именно здесь теперь, — то с их помощью мы все-таки никогда не проникнем во внутреннюю сущность вещей, все-таки непременно останется нечто такое, на что не посягнет ни одно объяснение, а что всякое, наоборот, предполагает, — останутся силы природы, определенный способ действия вещей, качественность, характер каждого явления, безосновное, что не зависит от формы явления, закона основания, чему эта форма сама по себе чужда, но что вошло в нее и теперь обнаруживается по ее закону, причем, однако, этот закон определяет тоже лишь проявление, а не то, что проявляется, лишь как, а не что явления, лишь форму, а не содержание.

Механика, физика, химия учат правилам и законам, по которым действуют силы непроницаемости, тяжести, косности, текучести, сцепления, упругости, теплоты, света, химического сродства, магнетизма, электричества и т. д., — т. е. учат закону, принципу, которому следуют эти силы по отношению ко всякому их обнаружению во времени и пространстве: самые же силы остаются при этом, как ни бейся, — qualitates occultae. Ибо то, что, проявляясь, называет названные феномены, это — вещь в себе, от них совершенно отличная; хотя она и подчинена в своем явлении закону основания как форме представления, но сама она никогда не может быть сведена к этой форме и потому не поддается дотла этиологическому объяснению и никогда не может быть всецело раскрыта в своем основании. Вполне постижимая, насколько она приняла указанную форму, т. е. поскольку она — явление, вещь в себе в своем внутреннем существе этой постижимостью нимало не уясняется. По­этому, чем более необходимости заключает в себе познание, чем больше в нем содержится такого, чего иначе нельзя даже помыслить и представить себе, — каковы, например, пространственные отношения, — чем оно, таким образом, яснее и удовлетворительнее, тем меньше чисто объективного содержания носит оно в себе или тем меньше дано в нем истинной реальности; и наоборот, чем больше надо в нем признать чисто случайных элементов, чем больше навязывает нам оно чисто эмпирических дан­ных, тем больше действительно объективного и истинно реального содержится в таком познании, но в то же время и больше необъяснимого, т. е. не сводимого далее ни к чему другому.

Разумеется, не понимающая своей цели этиология во все времена стремилась к тому, чтобы свести всю органическую жизнь к химизму или электричеству, всякий химизм, т. е. качественность, в свою очередь, — к механизму (действие в силу форм атомов), последний — отчасти к предмету форономии, т. е. времени и пространству, объединен­ным в возможность движения, а отчасти к предмету чистой геометрии, т. е. положению в пространстве (приблизительно так, как — с полным правом — чисто геометрически конструируют уменьшение действия по квадрату расстояния и теорию рычага); геометрия, наконец, растворяется в арифметике, которая благодаря единству изменения является наиболее понятной, самой доступной для обозрения и объяснимой до конца формой закона основания. Примерами намеченного здесь в общих чертах метода служат атомы Демокрита, вихри Декарта, механическая физика Лесажа, который приблизительно в конце прошлого столетия пытался как химическое сродство, так и тяготение объяснить механически, посредством толчка и давления (бли­же с этим можно познакомиться из «Lucrece Neutonien»). И рейлевские форма и состав, как причина животной жизни, имеют ту же тенденцию. Наконец, совершенно такой же характер носит как раз теперь, в середине девятнадцатого века, снова подогретый грубый материализм, который по невежеству мнит себя оригинальным. Тупоумно отрицая жизненную силу, он прежде всего хочет явления жизни объяснить из физических и химических сил, а последние, в свою очередь, вывести из механического действия материи, положения, формы и движения вымышленных атомов и таким образом свести все силы природы к толчку и отражению, которые играют для него роль «вещи в себе». Сообразно этому даже свет оказывается механической вибрацией или же волнообразным движением воображаемого и для этой цели постулируемого эфира, который, достигнув сетчатки, барабанит по ней, так что, например, 483 биллиона барабанных ударов в секунду производят красный цвет, 727 биллионов — фиолетовый и т. д. (значит, слепые к цветам — это те, кто не умеет счесть барабанных ударов, не правда ли?..). Такие грубые, механические, демокритовские, неуклюжие и поистине корявые теории вполне достойны тех господ, которые, пятьдесят лет спустя после появления гетевской теории цветов, верят еще в однородные лучи Ньютона и не стыдятся это высказывать. Они узнают на собственном опыте, что простительное ребенку (Демокриту) не будет безнаказанно для взрослого. Они могут даже со временем кончить позорно; впрочем, тогда они все улизнут и сделают вид, что они здесь ни при чем. Об этом неправильном сведении первичных сил природы друг к другу нам скоро представится еще случай поговорить; покамест же ограничимся сказанным. Если допустить правильность таких теорий, то конечно, все было бы объяснено и раскрыто и в конце концов сведено к арифметической задаче, которая и служила бы святая святых в храме мудрости, куда благополучно приводил бы напоследок закон основания. Но тогда исчезло бы всякое содержание явле­ния и осталась бы только форма: то, что является, было бы сведено к тому, как оно является, и это как было бы познаваемо и a priori, поэтому совершенно зависимо от субъекта, поэтому существовало бы только для него, по­этому, наконец, было бы простым феноменом, всецело представлением и формой представления: ни о какой вещи в себе нельзя было бы и спрашивать. Если допустить, что это так, то действительно весь мир мог бы быть выведен из субъекта и на самом деле было бы достигнуто то, что Фихте своим пустозвонством притворно выдавал за достигнутое им.

Но это не так: в подобном роде строились фантасмагории, софизмы, воздушные замки, а не наука. Удавалось — и каждый успех способствовал истинному прогрессу, — удавалось сводить множество и разнообразие явлений природы к отдельным первичным силам; многие силы и свойства, которые прежде считались различными, были выведены друг из друга (например, магнетизм из электричества), и таким образом их количество было уменьшено. Этиология достигнет своей конечной цели, когда познает и выяснит все первичные силы природы как таковые и установит способ их действия, т. е. закон, по которому под руководством причинности наступают во времени и пространст­ве их проявления и определяют свое место по отношению друг к другу, — но всегда останутся первичные силы, всегда останется, как нерастворимый осадок, то содержание явления, которое нельзя свести к форме последнего и которое поэтому нельзя по закону основания объяснить из чего-нибудь другого. Ибо в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, чего нельзя объяснить и чему указать дальнейшую причину: это - специфический способ ее действия, т. е. образ ее бытия, ее сущность. Правда, для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, вследствие которой эта вещь должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь; но никогда нельзя объяснить, почему она вообще и почему так действует. Если она не имеет других свойств, если она — пылинка в солнечных лучах, то, по крайней мере, в своей тяжести и непроницаемости она обнаруживает такое необъяснимое нечто: а это последнее, говорю я, для нее то же, что для человека воля, — подобно ей, оно в своем внутреннем существе не поддается объяснению и в себе тождественно с ней. Конечно, для всякого проявления воли, для всякого отдельного акта ее в данное время и в данном месте, можно указать мотив, в силу которого этот акт, при условии известного характера личности, непременно должен был совершиться. Но тому, что человек обладает данным характером, что он вообще хочет, что из многих мотивов именно этот, а не другой, что вообще какой бы то ни было мотив движет его волю, — этому никогда нельзя найти объяснения. И что для человека его безосновный, при всяком объяснении его мотиви­рованных поступков предполагаемый характер, — именно то для каждого неорганического тела его существенное качество, способ его действия, проявления которого вызываются внешними явлениями, между тем как самый этот способ не определяется ничем внешним, а поэтому не может быть и объяснен: его отдельные обнаружения, посредством которых он только и становится явным, подчинены закону основания, — он же сам безосновен. Уже схоластики в существенном верно понимали это под именем formae substantialis (об этом Суарец, Disput, metaph. disp. XV, sect. I).

Столь же велико, как и обычно, заблуждение, будто мы лучше всего понимаем самые многочисленные, самые общие и простые явления, между тем как они скорее лишь такие, которые мы наиболее привыкли видеть и которые наиболее привыкли не понимать. Для нас столь же необъяснимо, что камень падает на землю, как и то, что животное движется. Как выше упомянуто, думали, будто исходя из самых общих сил природы (например, тяготения, сцеп­ления, непроницаемости), можно объяснить из них и те, которые действуют более редко и при сложных условиях (например, химические свойства, электричество, магнетизм), а наконец, из этих последних — понять организм и жизнь животных, даже познание и волю человека. Безмолвно соглашались исходить из чистых qualitatum occultarum, от разъяснения которых совершенно отказывались, потому что имели в виду на них строить, а не под них подкапываться. Это, как сказано, не может быть успешно. Но если бы это и удалось, то подобное здание всегда висело бы в воздухе. Какая польза от объяснений, которые напоследок приводят к столь же неизвестному, как и первая проблема? И разве, в конце концов, о внутренней сущности названных общих сил природы мы знаем больше, чем о внутренней сущности животного? Разве первая не так же не исследована, как и другая? Сущности нельзя исследовать, обосновать, потому что она безосновна, потому что она — содержание, что явления, никогда не сводимое к форме последнего, к его как, к закону основания. Мы же, имея здесь в виду не этиологию, а философию, т. е. не относительное, а безусловное познание сущности мира, пролагаем противоположный путь и исходим из того, что нам непосредственно, что нам лучше всего известно, что для нас родное и самое .близкое, — для того, чтобы постигнуть то, что нам известно лишь отдаленно, односторонне и косвенно; и по самому могучему, самому значительному и ясному проявлению хо­тим мы понять менее совершенное, более слабое. Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона — сторона представления: их внутренняя сущность для меня замкнута и представляет глубокую тайну, даже если я знаю все те причины, по которым совершаются их изменения. Только из сравнения с тем, что происходит во мне, когда мной движет мотив и мое тело производит известное действие, из сравнения с тем, что составляет сущность моих собственных измене­ний, определяемых внешними основаниями, — только так могу я проникнуть в тот способ, каким безжизненные тела изменяются в силу причин, и понять, в чем заключается их внутренняя сущность, — между тем как знание причины проявлений этой сущности дает мне только закон . их наступления во времени и пространстве, и больше ничего. Это возможно для меня потому, что мое тело — единственный объект, в котором я знаю не только одну сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей. Итак, вместо того чтобы думать, будто я лучше пойму свою собственную организацию, свое познание и волю, свое дви­жение по мотивам, если мне удастся свести их к движению по причинам, силой электричества, силой химизма, силой механизма, — вместо этого, поскольку я стремлюсь к философии, а не к этиологии, я должен, наоборот, даже самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся, на мой взгляд, по причинам, прежде всего научиться понимать из моего собственного движения по мотивам, и те необъяснимые силы, которые проявляются во всех телах природы, я должен признать тождественными по характеру с тем, что во мне есть воля, и отличными от нее только по степени. Это значит: установленный в трактате о законе основания четвертый класс представлений должен сделаться для меня ключом для познания внут­ренней сущности первого класса, и из закона мотивации я должен научиться понимать закон причинности в его внутреннем смысле.

Спиноза говорит (письмо 62): если бы камень, взлетев­ший на воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав. Толчок для него — то же, что для меня мотив, и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это по своему внутреннему существу то самое, что я познаю в себе как волю и что и он познавал бы как волю, если бы только и к нему привзошло познание. Спиноза в приведенном месте имеет в виду ту необходимость, с которой камень летит, и справедливо хочет свести ее к необходимости единичного волевого акта лица. Я же, напротив, рассматриваю ту внутреннюю сущность, которая всякой реальной необходимости (т. е. действию из причины), как ее предпосылка, только и сообщает значение и силу, которая, называясь у человека характером, в камне свойством, в обоих есть одно и то же, и которая там, где она познается непосредственно, носит имя воли и в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объектности. Это в стремлении всех вещей тождественное с нашей волей познал верным чувством своим даже блаженный Августин, и я не могу воздержаться, чтобы не привести здесь наивных слов, какими он выразил эту мысль: «Если бы мы были животными, мы любили бы плотскую жизнь и то, что сообразно с ее ощущениями, и это было бы для нас достаточным благом, и если бы нам в этом отношении было хорошо, мы не искали бы ничего другого. Точно так же, если бы мы были деревьями, мы, ничего не чувствуя в своем движении, не могли бы любить, но нам казалось бы все-таки, что мы как бы стрем им ся (appetere) к этому, чем богаче и обильнее были бы мы в своей плодоносности. Если бы мы были камнями, или волнами, или ветром, или пламенем, или чем-нибудь в этом роде, без всякого чувства и жизни, у нас все-таки не отсутствовало бы некоторое как бы стремление к своему месту и порядку. Ибо словно любовью тел является тяготение, — стремятся ли они тяжестью своей книзу, или легкостью вверх: так тело весом, как душа любовью, влечется туда, куда бы ни влеклось» (De siv. Dei, XI, 28).

Достойно замечания и то, что уже и по взгляду Эйлера сущность тяготения должна в конце концов сводиться к свойственной телам «склонности и стремлению» (т. е. — воле) (в 68-м «Письме к Принцессе»). Именно поэтому емy и не нравится понятие тяготения, как оно является у Ньютона, и он готов сделать попытку модифицировать его в духе прежней картезианской теории, т.е. вывести тяготение из толчка, производимого эфиром на тело: это «разумнее, и для тех, кто любит ясные и понятные принципы», более подходит. Он хочет изгнать из физики притяжение, как qualitatem occultam. — Такой взгляд соответствует тому мертвому пониманию природы, которое, в качестве коррелята имматериальной души, господствовало во времена Эйлера. Но это замечательно по отношению к установленной мной основной истине: уже тогда увидел ее дальние проблески этот тонкий ум, поспешил заблаговременно отклониться от нее и, боясь, как бы не рухнуло все тогдашнее мировоззрение, искал защиты даже в старом, отжившем абсурде.