Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство мы признали видами закона основания, а в нем выражается все познаваемое нами a priori; следовательно, эти виды, как показано выше, именно в качестве априорного знания, относятся лишь к познаваемости вещей, а не к ним самим, т. е. служат только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя же как таковая свободна от всякой формы познания, даже от самой общей, какой является бытие объекта для субъекта: другими словами, она от представления нечто совершенно отличное. И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она — воля, то, как таковая и независимо от своего проявления, она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина, — но, согласно сказанному уже, она едина не так, как едина особь, едино понятие, а как нечто такое, чему условие возможности множественного, principium individuationis, чуждо. Множественность вещей в пространстве и времени, составляющих вместе объектностъ воли, на нее самое поэтому не распространяется, и воля остается все-таки неделимой. Не существует, например, меньшей части ее в камне и большей в человеке, так как отношение части и целого принадлежит исключительно пространству и теряет всякий смысл, лишь только мы отрешаемся от этой формы воззрения; кроме того, больше и меньше относятся единственно к явлению, т. е. к видимости, объективации. Вот последняя, действительно, имеет более высокую степень в растении, чем в камне, более высокую степень в животном, чем в растении. Внешнее обнаружение воли, ее объективация имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют между самым слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между самым сильным звуком и тихим отголоском. Ниже мы вернемся к рассмотрению этих степеней видимости, которые принадлежат объективации воли, оттиску ее существа. Но еще менее, чем степени ее объективации касаются непосредственно ее самой, еще менее касается ее множественность явлений на этих различных ступенях, т. е. множество индивидуумов каждой формы или отдельных обнаружений каждой силы, ибо эта множественность непосредственно обусловлена временем и пространством, которым самая воля никогда не подвластна. Она так же всецело и так же сильно проявляется в одном дубе, как и в миллионах: их число, их разветвление в пространстве и времени, не имеет никакого значения для нее, а относится только ко множественности познающих в пространстве и времени и там же многократно повторенных и рассеянных индивидуумов, самая множественность которых, однако, тоже относится лишь к ее явлению, а не к ней. Поэтому можно сказать, что если бы, per impossibile, было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир. Это чувство выразил великий мистик Angelus Silesius:

Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья:

Исчезни я, — невольно дух испустит Он в томленъи.

Было сделано много попыток приблизить к силе понимания каждого неизмеримую величину мироздания, и в этом видели повод для назидательных размышлений, например, об относительной малости земли и тем более человека; а затем, в виде контраста, указывали на величие духа в этом столь малом человеке, который в состоянии обнаружить, постигнуть и даже измерить эту мировую громаду, и т. д. Все это прекрасно! Но когда я размышляю о неизмеримости мира, самым важным кажется мне то, что та внутренняя сущность, проявлением которой служит мир — чем бы она ни была, — не могла, однако, распространить и разделить свое истинное ядро в безграничном пространстве и что эта бесконечная протяженность принадлежит единственно ее явлению, а сама она находится всецело и нераздельно в каждой вещи природы, в каждом живом существе. Поэтому мы ничего не теряем, если останавливаем свое внимание на чем-нибудь отдельном, и истинная мудрость не тем достигается, чтобы измерить безграничный мир или, что было бы еще целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, а тем, чтобы до глубины исследовать какую-нибудь частность, стараясь совершенно познать и понять ее истинное и подлинное существо.

Сообразно этому предметом обстоятельного рассмотрения в .ближайшей книге будет, как это здесь само собой ясно каждому ученику Платона, следующая мысль: те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидуумах, предстоят как недостигнутые образцы последних или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство — среду индивидуумов, не подвержены никаким изменениям и незыблемо пребывают, вечно сущие, никогда не происшедшие, между тем как единичные вещи, вечно становящиеся, никогда не сущие, происходят и уничтожаются, — это ступени объективации воли, говорю я, не что иное, как Платоновы идеи. Я заранее упоминаю здесь об этом для того, чтобы впоследствии иметь возможность употреблять слово идея именно в таком смысле; идею, значит, надо понимать у меня всегда в ее истинном и первоначальном значении, какое придавал ей Платон, и решительно не следует подразумевать под нею те отвлеченные порождения схоластически догматизирующего разума, для наименования которых Кант столь же неподходяще, как и беззаконно, злоупотребил словом, уже принадлежавшим Платону и находившим себе у него в высшей степени целесообразное применение. Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля — вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени, конечно, относятся к определенным вещам как их вечные формы или их образцы. Наиболее краткое и сжатое выражение этого знаменитого Платонова догмата дает нам Диоген Лаэртий (III, 12): «Платон говорит, что идеи пребывают в природе как образцы: остальное походит на них и существует как их подобие». Я больше не стану говорить об упомянутом злоупотреблении Канта: все необходимое сказано об этом в приложении.